¿Cómo funciona la atracción de una mujer

La atracción es fundamental para, seducir, atraer y conquistar y está entre las etapas más importantes de la seducción junto con confort. Empezaremos con una explicación detallada sobre la atracción sexual y su significado o definición y cómo funciona, y después te daremos el paso a paso para aumentar tu atractivo. Qué es la atracción Hoy hablaremos sobre la atracción, este tan importante estado emocional, que se debe lograr despertar desde un principio en una mujer, si queremos seducirla eficazmente. He escuchado a muchos tipos intentando describir cómo funciona la atracción en una mujer y ninguno de ellos se ha acercado realmente a una definición Un hombre que justo acaba de conocer a una mujer no tiene razones aún de tratarla como una reina. Se trata de deseos que las mujeres llegan a tener sólo a partir de cierto momento (a comparar con el concepto de seguridad en la página bases de la seducción). Al principio, la atracción funciona de manera diferente. ¿Quieres atraer a una mujer? Seguramente te vuelve loco que las mujeres sean tan difíciles de entender. Por suerte, ahora te voy a decir 10 consejos comprobados que sirven para atraer mujeres. Mi objetivo es ayudarte a comprender cómo funciona la mente de una mujer y cómo medir su atracción por ti. Si sigues los pasos que compartiré en este artículo, la mujer empezará a sentir algo por ... 3 “Me vuelve loca tu forma de ser” La ley de la atracción en las relaciones de pareja, funciona cuando estamos con una persona que comparte los mismos gustos, aficiones, sueños, metas y anhelos. Siempre nos vamos a sentir atraídos por alguien que sea parecido a nosotros. La atracción puede ser estética o los movimientos de una persona, su voz u olor, tamaño de los pechos y nalgas en el caso de una mujer y físico coherente en caso de un hombre.

Las Relaciones Consensuales en lldm / Sexual Consent in lldm

2020.06.28 00:50 blacklisted__ Las Relaciones Consensuales en lldm / Sexual Consent in lldm

La enseñanza de las relaciones sexuales consensuales en LLDM no existe. En los años que pertenecí a LLDM nunca escuché que predicaran de este tema de suma importancia a la congregación. Al contrario, enseñan y fomentan la misoginia.
En las bodas incondicionales en donde la señorita contrae matrimonio con un joven sin conocerse, solo dejándose guiar por la aparente voluntad de Dios ejecutada por "su enviado", es uno de los ejemplos más comunes y tristes.
Porque por si algunos no saben cómo funciona, ahorita les explico: Al que es incondicional le avisan unos días antes de su boda que se va a casar con la persona que el Apóstol de Dios ha escogido para ellos, usualmente después de las reuniones de los ministros incondicionales, empiezan con una lista de los que se quedan después de la reunion para una bendición especial o a veces los mandan llamar a la oficina de fraternidad levítica para que firmen un documento en el que aceptan estar de acuerdo que los casen con el que Dios ha preparado para él o ella (o sea, que los casen con quien a ellos, los ministros, , les da su regalada gana) y les dan una miseria de pesos para que, la señorita se compre un vestido y accesorios y el muchacho, un traje. Tiene solo 1 o 2 días para buscar lo necesario de la boda, claro, sin dejar las oraciones y aparte sin dejar de atender las reuniones de los que se van a casar en la boda. En la reunión les recuerdan cien mil veces sobre su voto de incondicionalidad y que con quien los case el Varón de Dios, vas a ser feliz. Para evitar que se haga un show en el que el muchacho niega a una de las damas o viceversa, se les dice que observen quienes son a los que van a casar y si tienen una duda o miedo que los casen con alguien que van a negar en el altar, que mejor hablen ahora o callen para siempre. El día antes de la boda los hacen ensayar en medio de el templo de HP, les dicen cómo se van a formar, que cuando nombren a la hermana ella debe pasar al centro y después cuando siga el turno del hermano de pasar al centro debe tomar a la novia del brazo y caminan al altar etc...
Llega el día de la boda, se hace lo que se ensayó, y por primera vez conoce el joven a su esposa cuando le levanta el velo y le da el ósculo santo. ¿Saben qué era lo que siempre me daba ansiedad y pena ajena? Cuando salen del templo y todos los de afuera empiezan a gritar allí en los atrios del templo "beso, beso" y la pareja de recién, no solo casados, sino conocidos, ¡son obligados a darse un beso! En ocasiones era en el cachete, en otras, en la boca, o sea, !No se conocen!
Bueno ya voy regresando al tema. Me tocó escuchar los testimonios de varias muchachas que vivieron el terror de su noche de boda, algunos respetaban el esperar a que se sintiera "lista" la señorita y otros no, diciendo "ya estamos casados, ahora es momento de consumir el pacto." Alguien me contó de cómo lloraba y lloraba y le pedía tiempo a su esposo para poder enamorarse de él, le rogaba a Dios que la ayudara, pero nada más no sentía nada, ningún tipo de atracción. Pasaron días, pasaron semanas, pasaron meses, y nada. Él intentaba conquistarla y enamorarla pero no funcionaba, hasta que se enfadó, por lo que mandó llamar al supervisor y le dijo que todavía no habían tenido relaciones porque su esposa no se dejaba, entonces el ministro la reprendió y le dijo que tenia que cumplirle a su marido o sería tristeza para el Varón de Dios por lo que esa misma noche estuvo íntimamente con él.
La pregunta es, ¿fue con consentimiento? Acaso, ¿eso no fue forzarla a que estuviera con él, respaldado con la "doctrina"?

Pero esto no solo pasaba en los matrimonios de los incondicionales, sino también en los "normales" de LLDM.
Cuando se hablaba de el tema de le matrimonio, ¿si o no usaban el texto de 1 Corintios 7:3-5? ...4 "La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene el marido potestad sobre su propio cuerpo , sino la mujer..."
En los estudios de casados varias veces se hablo de esto, que si el marido o la esposa no cumplían con sus deberes conyugales están pecando ante Dios. Entonces si la hermana o el hermano no se sentían bien, o nada más no estaban en ese ánimo, la pareja ya estaba lista para utilizar lo que se le enseñó en la secta para abusar sexualmente sea de la esposa o del esposo. Sí, eso es abuso sexual. Algunos pueden decir que es exageración, o que eso del consentimiento sexual es una ideología moderna, pero no. He aquí el problema, la enseñanza estaba tan arraigada en nuestro cerebro que por eso eramos tan vulnerables de caer en el acoso, en el abuso sexual.

Qué triste que a la señorita se le enseñe "si te ama y te respeta (el muchacho) te esperará hasta el matrimonio para estar contigo", pero una vez casados, la hermana ya está la merced sexual de su esposo y no hay enseñanza ni regla doctrinal que la ampare. Y no es que a el hombre no le pase pero es mucho mas frecuente que le suceda a la mujer, porque además al hombre se le enseña que él es la cabeza del hogar y que la mujer se debe someter a él, y es allí donde la mujer sigue sufriendo abuso y muchas veces se convierte en un objeto de placer, y al no cumplir, los primeros en reprender son los ministros. Muy mal, porque para empezar ¿ellos qué saben sobre parejas, terapia, psicología, etc? Al contrario, ¡muchos de ellos son los mismísimos abusadores que solo perpetúan el abuso sexual!

En la luz del mundo se permite el abuso sexual y la violación. Prácticamente en LLDM la mujer es una esclava sexual.
Te dicen con quién estar, si eres incondicional escogen tu pareja, si no lo eres, con tan solo el hecho de que te digan que solo puedes casarte con miembros de la secta.
Yendo más allá, te dicen cómo ser y estar sexualmente, no puedes usar anticonceptivos, no te puedes auto-satisfacer, no puedes hacer sexo oral ni sexo anal e inclusive se enseña que solo posición misionera. Te dicen cuándo debes cumplir, que aunque sea en contra de tu voluntad debes estar con tu esposo íntimamente.

Nunca o muy rara vez preguntan el porqué no hay intimidad, lo único que hacen es decir, con ánimo autoritario, "cúmplale a su marido porque así lo manda Dios, la doctrina, etc", es decir, las relaciones consentidas o consensuales no se promueven ni se practican sino todo lo contrario.

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The teaching of sexual consent in LLDM does not exist. In the years that I belonged to LLDM, I never heard the congregation preach on this very important topic. On the contrary, they teach and promote misogyny. The unconditional weddings where the young lady marries a young man without knowing each other, only allowing themselves to be guided by the apparent will of God executed by "his annointed", are one of the most common and sad examples. For those that don't know how it works, I'll explain it: The unconditional person will be notified a few days before his/her wedding that he/she is going to marry the person that the Apostle of God has chosen for them, usually after one of the meetings of the uncondicional ministers , they name those who will stay after the meeting for a special blessing or sometimes have them called in to the Levitical fraternity office to sign a document in which they agree to be married to who the Apostol has prepared for him or her (that is, they marry whom they, the ministers, , give their free will) and give them a pittance of pesos so that the lady buys a dress and accessories and the young man, a suit. You have only 1 or 2 days to find what is necessary for the wedding, of course, without neglegting the prayers and the meetings of those who are getting married at the wedding. At the meeting they are reminded one hundred thousand times about their unconditional vow and that with whom the Man of God marries them, they will be happy. To avoid having a show in which the young man denies one of the ladies or vice versa, they are told to observe who they are who they are going to marry and if they have a doubt or fear that they will marry someone they are going to deny at the altar, that they better speak now or forever hold their peace. The day before the wedding they make them rehearse in the middle of the temple of HP, they tell them how they are going to assemble. When they name the sister she must go to the center and then when it is the brother's turn to go to the center he must take the bride by the arm and they walk to the altar etc ... The day of the wedding arrives, they do what was rehearsed, and for the first time the young man meets his wife when he lifts her veil and gives her the holy kiss. Do you know what always made me cringe? When the couple leaves the temple and everyone outside begins to shout there in the temple courts "kiss, kiss" and the newly, not only married, but acquaintances, are forced to kiss each other! Sometimes it was on the cheek, sometimes it was in the mouth, definetly cringeworthy! They don't even know each other!
Well I'm going back to the topic. I've listened to the testimonies of several girls who lived through the terror of their wedding night, some husbands respected waiting for the lady to feel "ready" and others did not, saying "we are already married, now is the time to consumate the act." Someone told me how she cried and cried and asked her husband for time to fall in love with him, she begged God to help her, but she just felt nothing, no attraction. Days passed, weeks passed, months passed, and nothing. He tried to conquer her and make her fall in love but it didn't work, until he got fed up, so he sent for the supervisor and told him that they had not yet had relations because his wife was not leaving, so the minister rebuked her and told her that she had to comply with her husband or it would be sadness for the Man of God so that same night she had sex with him. The question is, was it with consent? Wasn't that forcing her to be with him? But this not only happens in the marriages of the unconditional, but also in the "normal" marriages of LLDM. When preaching the topic of marriage, did they not use the text of 1 of Corinthians 7: 3-5? "... 4 The wife does not have power over her own body, but the husband; neither does the husband have power over his own body, but the wife ..." In marriage studies several times it was spoken of this, that if the husband or the wife did not fulfill their conjugal duties they are sinning before God. So if the sister or brother was not feeling well, or just were not in that mood, the couple was ready to use what they were taught in the cult to sexually abuse either the wife or the husband. Yes, that is sexual abuse. Some may say that it is exaggeration, or that sexual consent is a modern ideology, but it is not. Hereby the problem, this teaching was so ingrained in our brains that that's why we were so vulnerable to being sexually abused.
How sad that the lady is taught "if he loves you and respects you (the young man) will wait for you until marriage to be with you", but once married, the sister is at the sexual mercy of her husband and there is no teaching or doctrinal rule that protects her. And I'm not saying that it doesn't happen to a man, but it is much more frequent that it happens to a woman, because in addition, the man is taught that he is the head of the home and that the woman must submit to him, and that is where the woman continues to suffer abuse and often becomes a sexual object, and when she does not comply, the first to reprimand her are the ministers. Shame on them, because what do they know about couples, therapy, psychology, etc. to begin with? On the contrary, many of them are the very same abusers who perpetuate sexual abuse!
Sexual abuse and rape are allowed in the light of the world. Practically in LLDM the woman is a sex slave.
They tell you who to be with, if you are unconditional they choose your partner, if you are not, just by the fact that they tell you that you can only marry members of the cult.
Going further, they tell you how to be and be sexually, you cannot use contraceptives, you cannot self-satisfy, you cannot do oral sex or anal sex and it is even taught that only missionary position. They tell you when you must comply, that even if it is against your will you must be with your husband intimately.
They never or very rarely ask why there is no intimacy, the only thing they do is say, with an authoritarian spirit, "comply with your husband because God, doctrine, etc. commands it". Consensual or consensual relationships are neither promoted nor practiced in lldm on the contrary.
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2016.04.26 22:22 alaloisio Algunos apuntes, a partir de la obra de Ernesto Laclau.

Comps. Con la intención de aportar algún elemento de análisis en relación a la presente situación, por cierto que políticamente muy rica, que estamos compartiendo en estos tiempos, y, por qué no, tal vez también con la esperenza de que promuebamos en nuestra organización espacios transversales de reflexión y publicación sobre el ámbito de lo político, me permito acercales por esta vía algunos apuntes tomados a partir de mi lectura de E. Laclau; en mi opinión unos de los autores paradigmáticos de los replanteos actuales que en la izquierda se están formulando, puntualmente a partir de la "caída del muro" y de la hegemonía del Neoliberalismo.
Abrazo, Alfredo Aloisio. Circ. del Eixample.
Consideraciones sobre Ernesto Laclau:
El marco de producción de Laclau se ubica en la vertiente teórica que entiende a la política como un hecho discursivo, el que, en tanto tal, es productor de la realidad misma, y no una mera representación de ella. La categoría de hegemonía permite a Laclau inscribir una lógica que posibilita hacer una lectura definida de la articulación entre la producción política y los movimientos sociales. Dicha lógica se sostiene, entonces, en la ruptura básica del signo lingüístico, en la línea en que lo presenta Ferdinand de Saussure- , que, si bien desnaturaliza la relación significante/significado, no deja de estar incluido en el concepto de representación, cristalizando la relación entre el nombre y el concepto. La movilidad dada por dicha ruptura, tal como se plantea en el algoritmo saussureano de Lacan (cuestión ésta que se verá luego), permite entender, a nivel del discurso, la producción de las significaciones que rigen el campo de lo social, en el que opera la política. Cabe destacar que el reconocimiento que Laclau hace de la importancia fundamental del discurso no se limita a una mera relación inter-significantes, en el sentido vulgar de la palabra, sino que entiende a éste como “una producción establecida a partir de la presencia de un vacío estructural” (1). Esto es, que siempre habrá una carencia de la palabras para nombrar acabadamente un algo.
Este desajuste estructural, entre la palabra y lo que ella nombra o pretende nombrar, ubica a lo social en un desajuste, en un trastorno básico cuya corrección está marcada por la imposibilidad. Al plantear la cuestión en estos términos, nos estamos refiriendo a una imposibilidad que atraviesa a lo social, respecto de la satisfacción que pudiera otorgar a las diferentes demandas de quienes la constituyen (sectores parciales de la sociedad). En este punto, y ajustado a la racionalidad que se desprende de la “decisión teórica” (2) a la que se acoge Laclau, en cuanto a la sobre- determinación significante por sobre el significado, lo social aparece como el producto de las parcialidades que lo constituyen. No como partes de un todo sino como eslabones de lo que él llama cadenas equivalenciales , que se establecen en función de una totalidad necesaria y contingente.
A esta estructura se ajusta la lógica hegemónica desde una carencia básica que caracteriza a lo social, en tanto que éste es de una dimensión discursiva. Las diferentes parcialidades, entonces, se vinculan a partir de la carencia de la satisfacción esperada, depositando su representación contingentemente en una de ellas. Esta situación constituye a lo social a partir de una frontera o barra que determinan por lo menos la existencia de dos campos diferenciados (demandante y demandado).
A modo explicativo, dado que no se ajusta a la complejidad de la cuestión, Laclau apela a una mítica situación en la que lo social conformaría a una totalidad estable, y erigida por lo que él llama lógica de la diferencia (3), en la que las demandas de las parcialidades irían siendo satisfechas en la medida que son formuladas. La lógica hegemónica, en cambio, se daría al quebrarse esta mítica situación armónica, y las demandas parciales sólo accederían a una cuasi satisfacción sólo mediante la hegemonía que regiría una de las parcialidades en forma contingente. Esta situación constituiría al acto político por antonomasia, ya que establece un orden en el que se articulan las demandas y las satisfacciones posibles (más allá de las esperadas) de los agentes sociales, con la peculiaridad de que el rol hegemónico que una parcialidad poseyera contingentemente, pudiera pasar a ser poseída por otra.
Lo importante sería que la parcialidad que ostentara la hegemonía lo hiciera poniendo en cuestión al poder (ahora en función de instancia demandada) y proponiéndose ella misma como la totalidad (necesaria e imposible) que recuperara la plenitud social (sin escisiones). La parcialidad hegemónica se constituiría, entonces, como un todo a partir de una escisión, y esta totalidad que representa es inconmensurable a ella misma (excede su significación propia).
Analíticamente, Laclau plantea la cuestión en términos de significantes, así, en la lógica hegemónica, las parcialidades funcionan como un significante vacío; se ordenan en cadenas de significantes, los que son equivalentes en función de que, al ser atravesados por la insatisfacción, cualquiera puede, contingentemente, operar hegemónicamente.
“Cuando una demanda cobra una significación que supera a lo que pide puntualmente, y pone en cuestión a la estructura porque se produjo el antagonismo (fractura), esta demanda es un significante vacío -vaciado de su estricta particularidad”(4). En tal sentido, Laclau propone que todo acto social consistiría en un pronunciamiento hegemónico, en el cual reconoce tres características: “1ª) la articulación de diferentes particularidades en una cadena de equivalencias; 2ª) una esición simbólica que constituye a la diferenciación de dos campos; 3ª) la consolidación de la cadena equivalencial mediante la constitución de una identidad hegemónica, que es más que la suma de las diferencias particulares”.(5)
Asimismo, el autor plantea “...no hay totalización sin exclusión, y las exclusión supone a la escisión de toda identidad, entre su naturaleza particular y su lazo equivalente con las otras particularidades, respecto del elemento excluido” (6).
Entonces, la totalización parcial que logra el vínculo hegemónico no elimina la escisión, sino que opera desde las mismas posibilidades estructurales que se derivan de ella. Un ejemplo que aludiera a esta cuestión sería la polaridad liberalismo/socialismo, al presentar a ambos como promoviendo una sociedad sin fisuras, sin necesidad de que las diferencias particulares tengan que establecer cadenas equivalenciales en función de su insatisfacción.
Así, toda identidad social se constituye en el encuentro entre diferencias y equivalencias, reconociéndose así también en la misma lógica advertida por la lingüística, en relación a la combinación (sintagmática), como a la sustitució (paradigmática).
Es de destacar que la diferencia del significante hegemónico, a modo del punto de capitón lacaniano -imagen de la que se vale Lacan, aludiendo a la disposición particular que presentan los nudos que sostienen la estructura de un colchón, nudos cuya caracterísitica es que la tensión que ejercen está articulada de tal forma, que la mínima variación de la tensión en uno de ellos (en una parcialidad) repercute en la tensión de la totalidad. Es un significante que condensa una satisfacción vinculada a ciertas significaciones, así como el nombre de la marca de un objeto de consumo atrapa libidinalmente a los consumidores por la identificación que se establece entre aquel y la fantasía concomitante que se genera, relacionada ésta a una satisfacción que falta, por estructura.
En este punto, Laclau retoma elaboraciones de Zizek, como las planteadas en El sublime objeto de la ideología, en que, partiendo por destacar las posiciones antidescriptivistas sobre el lenguaje. Toma las propuestas de Saul Kripke, en Noming and Necessity, para quien las palabras no se refieren a las cosas sino por un bautismo original (ejemplo: el oro no dejaría de llamarse así si se descubriera que no tiene las propiedades que se le adjudican) quedando liberados así significado y significante.
Zizek avanza en la apreciacón ontológica de la propuesta de Kripke, cuestionándole el estatuto del objeto que prevalecería ante los cambios descriptivos. Es el significante mismo el que sostiene la identidad del objeto (una cuestión que para Kripke, señala Zizek, no configura un planteo, puesto que para aquel el referente ya estaría dado).
Esta cuestión conduce a Laclau a considerar la posición lacaniana que plantea al nombrar como una producción retroactiva del objeto. Así el punto nodal, el significante hegemónico en el que se alojaría una libidinización radical (una significación), no tiene identidad positiva. Es la objetivación de un vacío, de una discontinuidad abierta por la operatoria del significante. Fijación que no se da por las significaciones que se le puedan adjudicar sino por la presencia misma del significante, el cual conforma al campo de la significación. Así, Zizek prpone el ejemplo de una marca comercial: “...Marlboro condensa ideas vinculadas a Estados Unidos (un país Marlboro), hombres fuertes, intrépidos, etc. Marlboro no expresa la identidad de Estados Unidos, sino que es ésta la que se constituye mediante el auto reconocimiento, como un país Marlboro” (Savov Zizak, (7).
Laclau retoma la posición lacaniana, en cuanto a que la identidad del objeto sería un producto de la operación de nominación. El significante no sólo es contingente sino vacío; por lo tanto es el nombre el que funda a la cosa. Posición ésta que incidirá en su concepción del significante hegemónico.
En esta lógica, el autor advierte la función que tiene el interjuego paradojal planteado por la coexistencia de los conceptos de imposibilidad y necesidad, como también particularidad y universalidad. El primero alude a la invocación de una totalidad ausente (satisfacción) e irremediablemente inasible (irrecuperable), la cual, no obstante, funciona como el necesario significante de un objeto imaginario de satisfacción, al que se le otorga estatuto hegemónico. El segundo alude a la facultad de significante vacío, y esto sucede, en potencia, con todo significante o parcialidad, que, sin renunciar a su particularidad, es erigido universalmente; su contenido óntico se inscribe en una función ontológica de diferente significación. Asimismo, Laclau plantea el concepto de significante flotante, lo cual alude al marco de significaciones vinculadas a un significante vacío determinado.
Cabe consignar que en la compleja realidad en que se presenta efectivamente lo social no es posible hallar que ésta se presente conformada -según el esquema explicativo anterior- con una única fractura o fisura dicotómica entre los dos campos mencionados; por ejemplo, una cadena equivalencial que condensa en el concepto de pueblo, por un lado, el cual se erige como una totalidad instituyente, y del otro lado, el poder. Esta situación, estrictamente, sólo podría registrarse en estados de contradicciones agudas como las que podría presentar un estado dictatorial, en el que lo social quedaría polarizado en dos únicas alternativas (oprimidos y opresores).
Regularmente, lo social está atravesado por varias fronteras, quedando así conformados varios cuerpos de significaciones o significantes flotantes susceptibles de dar contenido conceptual a determinados significantes vacíos, o hegemónicos.
Laclau plantea que su lógica hegemónica es identificable, estructuralmente, con la lógica del objeto a lacaniano (8). Así apela a una de las más sólidas producciones teóricas, emergentes de la subversión radical del signo, que apuesta al significante. La teorización del significante vacío no propone a éste en una vertiente genética o evolutiva, como una parcialidad que dialécticamente arribara a una totalidad superadora, sino que se trata de una parcialidad que se ajusta al estatuto de pulsión, propio del campo del psicoanálisis. Una parcialidad que se presenta ella misma como una totalidad, y no como representación de ella. En términos del psicoanálisis, una parcialidad que implica ella misma a un modo de goce o satisfacción. La dimensión pulsional, entonces, no en el sentido evolutivo con que la concibiera en principio el mismo Freud (imaginarizándola orientada hacia una genitalidad normativizante de la sexualidad), sino que, recuperando la característica que su autor mismo destacara en cuanto a la contingencia del objeto de satisfacción, ésta queda entendida en un estado de acefalía estructural que la libera de cualquier abrochamiento definitivo, incluso del mismo objeto genital. El concepto de pulsión, entonces, permite articular una lógica diferente, en la que la parcialidad no remite ni representa a ninguna totalidad, sino que pone en acto, en sí, a la misma totalidad. En este punto, en el que se situaría el campo del goce para el psicoanálisis, es en el que se inscribe todo discurso; así, éste, efecto de la operatoria significante, implica al goce, ya que es constitutivo de la lógica de dicha operatoria; esta dimensión gozosa, inherente al discurso, es la que hace, para Laclau, que rija hegemónicamente una determinada parcialidad, como significante vacío, y no otra, en un momento determinado.
Considerando, entonces, más en profundidad la trama articulatoria que establece Laclau con el psicoanálisis (8), tres cuestiones quedan expuestas:
1º) Sobre la relación del significante hegemónico con los otros elementos de la configuración discursiva.
En este punto, se destaca la recurrencia de Lacan al punto de almohadillado o capitón, para mostrar cómo, en su criterio, se vinculan ciertos significantes con el resto de los elementos de la red.
Marlboro aglutina en una significación, múltiples ideas dispersas, como libertad, fortaleza, triunfo, etc., convocando así a un totalidad necesaria e imposible, que es inconmensurable a él mismo. Así, el capitón está determinado por la relación particularidad-universalidad, e implica a una universalidad imposible y ausente. Un punto, en el interior de la significación, que es irrepresentable; un vacío dentro del significado.
El significante vacío, como pueblo, constituye para Laclau, al representar múltiples demandas insatisfechas, una “plenitud comunitaria negada, imposible y vacía” (9). Así, el populismo sería planteado, en esta lógica, como la cristalización discursiva de una plenitud-vacío; sólo en este marco podría tener cabida una particularidad con función hegemónica, representando una totalidad inconmensurable a ella.
Marlboro, sin renunciar a su particularidad es significado de una cierta totalización que la excede. La operación hegemónica de Marlboro es posible por la coexistencia de su particularidad y su función de capitón, hegemónica, que representa a una pluralidad de ideas.
2º) La articulación de lo particular y universal que implica el significante hegemónico, capitón, no sólo tiene lugar en el nivel de las palabras, sino también en las prácticas sociales concretas.
El discurso mismo implica palabras, y actos; así, el significante hegemónico no sólo sería una operación verbal sino que se fijaría también en la práctica institucional. Aquí el autor destaca la posición de Gramsci, para quien lo universal y particular se articulan, por ejemplo, en el hecho de que la plebe pugna a ser el pueblo (una totalidad abstracta), y éste sólo existe encarnado en la plebe.
3º) Sobre lo “heterogéneo” (en la lógica del real lacaniano). Laclau destaca, en principio, a la heterogeneidad vinculada al plus que excede a la particularidad de un significante -cuando éste funciona como significante hegemónico- la que se deriva de la interrelación entre particularidades equivalentes; aquí se rompe el sistema simbólico anterior. La unidad del conjunto equivalente depende de la productividad social del nombre, la cual está vinculada a la operación misma del nombre, desvinculado de toda unidad conceptual, a priori (como harían los descriptivistas, de quienes se diferenciara Kripke). El autor advierte dos consecuencias: una, cuando el nombre funciona como significante de lo heterogéneo, de la falta -vinculada ésta a la insatisfacción de las demandas-, ejerce atracción al resto de demandas insatisfechas. Otra, el nombre, en tanto significante vacío, no puede determinar qué tipo de demanda entra en la cadena equivalencial. Una evidencia de cómo el nombre estaría sometido a los juegos de la retórica, se plantearía con el desplazamiento del significado que puede pasar a tener un significante. Laclau ubica el ejemplo de cuando la función de un sindicato, por haber tomado parte protagónica en una lucha de índole racial, queda asociada su función, en el imaginario de la comunidad, a ese tipo de reivindicaciones. Tras el desplazamiento (metonimia), destella una condensación inesperada (metáfora). En este punto, en rigor, Laclau plantea la figura de la catacresis, como lo más propio de las formaciones del significante, dado que nomb ra algo que sólo figurativamente puede ser recuperado (no hay palabras que nombren a las totalidad”.)
La articulación con el discurso del psicoanálisis, el que construyera su cuerpo teórico en base a la lógica del significante y la pulsión, le permite a Laclau, trabajar teóricamente cuestiones vinculadas al afecto (cuestión decisiva en todo lazo social); así es que repara en el goce, y por lo tanto en la dimensión del afecto, constitutivo éste del discurso concreto y del anclaje libidinal que lo hace posible, como para que este discurso no sea una mera articulación de palabras que no excede el reino absoluto del concepto.
Si se había considerado, analíticamente, un pasaje, desde el estado de demandas aisladas, insatisfechas a una demanda múltiple, hegemonizada en una, en particular -lo cual implica una frontera simbólica y la constitución del discurso del poder-, este pasaje no sería de índole dialéctica, ni semántica sino que en él interviene algo cualitativamente diferente y nuevo. Es aquí que el nombre adquiere un efecto retroactivo (de Capitón) y constituye una investidura radical, la que se vincula con el afecto, y por ende, con el valor.
El afecto estaría implicado con la significación, que en la vertiente del lenguaje, está ligada a la dimensión paradigmática de éste, a la sustitución que opera en el nivel del significante y del significado, y que son de dominio inconsciente. El planteo sería que si hay significación es por que hay afecto, y éste se constituye en lo que el autor nombra como “catexia diferencial de la cadena de significación” (10).
El afecto es el que sostiene y hace inteligible, a las formaciones discursivas o hegemónicas que articula, a las lógicas de diferencia y de equivalencia. En este sentido, el concepto de populismo en el que profundiza Laclau, muestra su preeminencia afectiva, y es por ello constituyente de toda formación política (más allá de que ésta lo denoste en nombre de la razón).
Toda totalidad social implica una articulación entre la significación y el afecto; así es que en la hegemonía una particularidad significa una universalidad imposible.
Al intentar dar cuenta, analíticamente, del afecto, y no alojarlo en una dimensión metafísica, Laclau recupera el concepto de pulsión, propio del psicoanálisis, el cual conduce al abordaje de la cuestión desde una perspectiva ontológica diversa. Para esto, apela a la elaboración teórica de Joan Copjec, vinculada a la dimensión paradojal que caracteriza a la pulsión, por cuanto que “ésta se dirige a su destrucción, apuntando siempre a un estado anterior al que está el sujeto; un estado (ubicando así imaginariamente a la muerte como el estado en que hallaría ésta su objeto de satisfacción) que constituye una ilusión retrospectiva”(11). Cuestión ésta que para Laclau sería análoga a la plenitud que se instala imaginariamente en lo político, como presencia de una ausencia (una plenitud mítica, cuya búsqueda real conduce a la destrucción). Pero al no haber, por definición, pulsión total, dicha destrucción es inalcanzable. En su actividad misma, la pulsión inhibe la concresión de su objetivo. En este punto, el objeto (su falta) restringiría a la pulsión, convirtiéndola en parcial, siendo su objetivo inalcanzable, y hallando una satisfacción en ella misma, a instancias de un objeto parcial (equivalente al objeto a lacaniano).
Copjec articularía a la mítica madre primordial con la cosa inalcanzable, con lo irrepresentable; “...una cosa que no funcionaría a modo del neúmeno kantiano, como aquello a lo que el representar no llegaría, un límite del pensar sino un vacío del ser”. No es que la madre escape a la representación sino que el goce que la unía al sujeto se ha perdido: “...una pérdida que agota la totalidad del ser y del sujeto”(12). )
Parte del goce perdido, por lo tanto, quedaría en los objetos parciales. “...La naturaleza de los rastros del goce no sigue el esquema representativo neúmeno-fenómeno”(13); así, el objeto parcial no remitiría a una totalidad sino que él mismo sería una totalidad, quedando como el elemento estructurante de toda la escena.
Retomando el énfasis que pone Copjec en la cuestión, Laclau destaca que encarnar no sería representar un exterior sino dar un nombre a lo que estaría siendo encarnado, a la plenitud imposible que carece de consistencia propia. La representación (entidad encarnadadora) pasaría a ser el objeto pleno de investidura catéxica.
Mientras que el deseo persiguiría infructuosamente la satisfacción en su desplazamiento metonímico por los objetos, la pulsión lograría una satisfacción mediante la elevación del objeto al estatuto de la cosa, lo cual implicaría la sublimación.
El objeto encarnante, el pecho, constituye el horizonte último de lo alcanzable, dado que el más allá, imposible, al no tener identidad propia, sólo está presente como exceso fantasmático de un objeto a través del cual la satisfacción pueda alcanzarse; exceso éste que sería el valor de pecho de la leche nutricia. Así, en política, una demanda es hegemónica cuando centraliza la insatisfacción de otras, volviéndose el nombre de algo que la excede en su particularidad, convirtiéndose en un destino al que no puede escapar. El nombre escinde el significante del significado de la particularidad, y establece una metáfora (valor de pecho).
El concepto de objeto parcial hace del das ding, para el autor, una ilusión retrospectiva. Así, no sería un vestigio de una totalidad que se hallara en otra parte; “...es la evidencia de que el cuerpo y la satisfacción han perdido el apoyo del cuerpo biológico y de la cosa neumenal”(14). En este punto, el autor destaca, siguiendo a Lacan, que la sublimación es la sustitución del objeto a la dignidad de la cosa.
El objeto parcial no sería, entonces, parte de un todo sino una parte que es un todo; sería, él mismo, el nombre de la totalidad. Así, el pecho (obeto parcial que remite al goce, a la totalidad), rompería la mítica díada madre-hijo, instalando al objeto pulsional. La satisfacción se ubicaría así en el mismo objeto, y no en la mítica experiencia de un pasado ilusorio.
El pecho, ahora objeto de la pulsión, superaría así a la satisfacción (biológica) de la boca o del estómago; no tratándose de un valor cultural ni social (en relación al Otro), ni de la dialéctica significante, sino que su valor de pecho dependería de la elección que de él hiciera la pulsión, en tanto objeto de satisfacción.
Así es que Laclau advierte que esta cuestiones se implican en el campo de una ontología general que excede el marco regional del psicoanálisis.
El carácter parcial de estos objetos, ahora asimilados a la lógica pulsional, no sería el producto de una narrativa particular, sino que sería inherente a la estructura de la significación; por ello, “...el objeto a constituye el elemento clave de una ontología social. El todo siempre estará encarnado por una particularidad”(15).
Es de destacar que la naturaleza, materia de esta particularidad hegemónica es una contingencia, pero una vez instituída, pasa a ser fuente del goce.
Retomando la cuestión fundamental del afecto, una investidura radical posibilita que un objeto sea la encarnadura de una totalidad mítica. En este punto, Laclau repara en las consecuencias ontológicas del inconsciente freudiano. La representación no sería la simple reproducción, en un nivel secundario, de una totalidad que la precede (aprehensible directamente), sino que sería ella misma el nivel primario de constitución de la objetividad. De este modo, no habría sentido que no estuviera sobredeterminado desde el comienzo. Si la plenitud de la madre primaria es un objeto mítico, el goce sólo es alcanzable en la investidura radical, a modo de una objeto a, que es una categoría ontológica fundamental. La lógica del objeto a, en el decir de Laclau, es idéntica a la lógica hegemónica(16).
En política, la totalidad sería, entonces, alcanzable sólo mediante la particularidad hegemónica, y ésta es una investidura en una parcialidad, de una totalidad mítica.
Laclau cuestiona a la lógica del marxismo dogmático, en tanto q ue éste propone como condición absoluta a la totalidad económica; la “hegemonía”, en tanto concepto, se revela ante este esencialismo.
El objeto de la investidura hegemónica (como el objeto pulsional, siempre parcial) no sería secundario a una cosa real (una sociedad total) sino el nombre que recibiría la plenitud dentro del marco de un horizonte histórico: “...toda sociedad es no-toda, por lo tanto debe circular por los objetos parciales, objetos a, para ir determinando a la totalidad” (goce) (17).
Es de destacar la consideración que Laclau hace de la relación entre nombre y afecto, al teorizar sobre el concepto de pueblo, al que no define ni positiva ni descriptivamente sino como un hecho del nombrar preformativo; como una contrucción que constituye agentes sociales definidos. Pueblo sería concebido como una heterogeneidad, a la que el nombre daría una unidad precaria; así es que las demandas hegemónicas no se inscribirían en una estructura que les diera un fundamento infraestructural, con un carácter ontológico que las naturalice.
No habría, entonces, un sistema de unidad a priori porque las particularidades, las demandas insatisfechas serían el producto de lo que llama una dislocación sistémica. El momento de unidad de una subjetividad popular se daría en el nivel nominal y no en el conceptual (en la lógica saussuriana). Al no estar fijados el nombre y concepto, la demanda sería fluctuante (ruptura del signo); otra parcialidad de la cadena equivalencial podría pasar a cobrar rol hegemónico, siendo aquí donde cobra importancia el concepto de contingencia.
El afecto se da a partir del desnivel constitutivo de los objetos parciales (objetos a); implican catexias diferenciales, y éstas son afecto. Laclau recuerda que Freud solía citar a G. B. Shaw, quien proponía que amar es marcar una diferencia entre la mujer que se elije y las otras. Con el significado, el afecto surge a partir de la articulación diferencial.
Si hay un momento mítico de plenitud, el afecto aparece en el momento de los objetos parciales (pulsionales); pluralidad de los objetos a.
Laclau advierte, ante el riesgo del detenimiento en el marco del mito, e insiste en no entender una frontera radical que divida al campo social, constituyendo así la lógica política, como única sino que la dinámica política, justamente, plantea una constante aparición de fronteras y cadenas equivalenciales; esto se vincula a una heterogeneidad estructural que se expresa en diferentes formas de insatisfacciones, las que producen nuevas cadenas equivalenciales que proponen totalidades diferentes. Configurándose así el campo social por una pluralidad de fronteras, las que presentifican un antagonismo estructural, y que implican significantes hegemónicos diferentes.
Laclau propone diferenciar, entonces, más allá del anterior modelo, el que a fines explicativos presentaba una mítica situación social, con una frontera única, en el que el antagonismo se corporizaba en la oposición de dos campos que agotaban a lo social, un nivel diferente de heterogeneidad que se pone en juego desde el interior de la misma cadena equivalencial constituída. Y esto sucede cuando un elemento parcial no es aceptado por la cadena. A partir de estas peculiaridades, el autor profundiza en la cuestión de los significantes flotantes, los que aluden a la pluralidad de sentidos suspendidos o significaciones, y también en la cuestión de la heterogeneidad.
Toda particularidad, al integrarse a una cadena equivalencial, cobra solidez, y a la vez, restringe su autonomía, justamente, por el condicionamiento que implica su integración en un todo. Esta situación se vincula a una tensión necesaria, sostenida entre los intereses de la particularidad y los de la totalidad.
Así, la frontera única sería un postulado teórico que se propone a fines explicativos; las fronteras se modifican y proliferan en un grado de complejidad más vasto.
En el seno de una determinada tensión que aparentemente agotaría todo el marco antagónico, pueden surgir elementos que habilitarían una nueva cade na equivalencial, dándose así una lucha entre significantes hegemónicos que disputan por la instauración de una trama imaginaria determinada. Por ejemplo, cuando en un estado de autoritarismo, el cual presenta la apariencia de una única frontera que enfrenta a dos únicos oponentes, se lanza, desde el poder, un significante que, funcionando como vacío, pase a hegemonizar, a darles otros nombres, a las apetencias e ideas que hasta entonces encontraban vías de satisfacción en una cadena establecida, lo cual implica la apertura de una nueva frontera que habilite una nueva contradicción.
Desde esta perspectiva, los significantes flotantes tienen que ver con el sentido suspendido, lo cual hace a la mutabilidad de las cadenas equivalenciales. En esta lógica, la supuesta instauración de un significante vacío, vinculado a una única frontera, excluye la posibilidad de significantes flotantes (ideas, o significaciones, potenciales que puedan operar).
Retomando la cuestión fundamental de la heterogeneidad, se plantea, entonces, la posibilidad de que una particularidad no sea admitida en una cadena equivalencial, perteneciendo, no obstante, a su mismo campo, con lo cual ésta queda alterada por una heterogeneidad que es diferente de aquella que se establece tras una fractura dicotómica. Se trata ahora de una heterogeneidad que se halla en el interior del campo en el que se encuentra la cadena equivalencial, pero que, al no ser aceptada por ella, no tiene forma de ser representada. Se trata de una heterogeneidad que altera a la cadena establecida sin poder ser representada, puesto que no tiene en la cadena, ninguna identidad. Una heterogeneidad que no se propone como diferencia porque no comparte el mismo campo representable. Un real, en términos de Lacan, inasible, simbólicamente, habita en la red significante. Laclau ubica así al antagonismo como un real que, como tal, excedería a la construcción dialéctica y a la reducción al concepto. En este punto, el autor señala que este real marcaría su distancia en relación a la negación dialéctica, por cuanto ésta, al no exceder el marco del concepto, no sería radicalmente antagónica. El antagonismo estaría así planteado como un acto concreto, el cual haría que, por ejemplo, el conflicto obrero-patrón sólo fuera tal a partir del deseo puesto en juego de parte del obrero. Si así no fuera, tal relación sería sólo una complementariedad funcional de la estructura. La dimensión real de antagonismo implica que con la sola interpretación conceptual de que el sistema es contradictorio, que el patrón se alimenta del excedente producido por la fuerza de trabajo del obrero, no basta con que esta contradicción sea antagónica; sólo sería tal, si hay actos que denoten la emergencia subjetiva de la relación concreta. Sin esto, Laclau plantea que la contradicción no dejaría de ser una construcción imaginaria, funcional al sistema que pretende denunciar; “...el antagonismo es el real que pone en cuestión radicalmente a la trama simbólica”(19).
Referencias Bibliográficas:
(1) Laclau, Ernesto. “Misticismo, Retórica y Política”. Fondo de Cultura Económica. México. 2004. Prólogo. (2) Laclau, E. “La Razón Populista”. Fondo de Cultura Económica. México 2002. Comentarios Finales. (3) Laclau, E. “La Razópn Populista”. Fondo de Cultura Económica. México 2002 Prólogo. (4) Laclau, E. O.C. Cap. 5. (5) Laclau, E. O.C. Cap. 4. (6) Laclau, E. O.C. Cap. 4 (7) Zizek, Slavoj. “El Sublime Objeto de la Ideología”. Siglo XXI, México. Cap. 1º. (8) Laclau. E. “La Razón Populista”. Fondo de Cultura Económica. México 2002. Cap. 5. (9) Laclau. E. O.C. Cap. 7 (10) Laclau. E. O.C. Cap. 7 (11) Laclau, E. O.C. Cap. 7 (12) Copjec, Joan. “Ethiks and Sblimation”. En Laclau, E. O.C. Cap. 7. (13) Laclau, E. O.C. Cap. 7 (14) Laclau, E. O.C. Cap. 7. (15) Laclau, E. O.C. Palabras Finales. (16) Laclau, E. O.C. Cap. 5 (17) Laclau, E. O.C. Cap. 5 (18) Laclau, E. O.C. Cap. 7 (19) Laclau, E. O.C. Cap. 7.
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